『轉載』洪席耶：挪移的哲學

　　挪移的哲學
　　
　　Jacques Rancière（賈克．洪席耶）著，黃建宏譯©版權所有
　　
　　我將這場演說名為「挪移的哲學」，並非意圖在這為哲學列傳的系列活動中，提出某種游牧式的哲學家肖像。因為基於以下兩個理由﹔一則就今晚主辦 人對我的認識，他們不至於要我去牴觸古斯鐸夫．福樓拜與米榭．傅科的原則：即絕不談論自己，或是為藏匿容貌而書寫的原則1。二則基於我們看過太多的看門狗 扮演著流浪狗，為的只是賦予這些像是不合時宜的遊民思想家的肖像一點用處。
　　
　　可是，或許這些自滿的肖像就是根據某種預設，某種該系列活動主旨意圖邀請我們一起來面對的預設：意即哲學使命是一種生命抉擇，進入哲學就是一 個斷然的姿態，一種對立於另個生命的生命賭注。個體的肖像　－－　如富裕的雅典青年或靈巧的藝匠　－－　呼應著蘇格拉底式的遊民大師肖像，像是他們半路受 到啟蒙，得知原本深信真實的生命只不過是真相的陰影。
　　
　　無庸置疑，沒有任何一種哲學，不是出於某一時刻不同世界之間所發生的鬥爭。但還是要將哲學樣式跟體現精神的宗教樣式，以及它所執迷再造的超驗 感悟區別開來，不然的話，有時便會落入到重獲古代智慧的幻象之中。思維與現存（existant）的遭逢，就如同世界兩造的分享，在各種不同的舞台上，以 不同的方式被說出來。也就是在這個被延展的劇場裡，哲學敘述在思維的會面與不同生命間的對立上才能夠獲得意義。但另一方面，哲學轉化的題旨所能提供的不是 體制的榮譽，而恰恰相反地是那些現實而媚俗的哲學家的宣傳口號，對抗著教授的言之無物或是艱澀語彙。
　　
　　該對立自身就是一種角色間的共謀分享，其中每一陣營都堅持著「正牌哲學」的一邊　－－　一方面追求著體現其客觀距離的嚴肅性，另一方面體現其 相近關係的豐富性　－－　趁機使得宗廟的護衛者與幸福的販售商能夠合而為一。這種立場的擺置，就跟統治者的一貫技倆是同質性的，讓自己被要求擺下身段，跟 大眾親近，以使得我們每個人也相稱地被要求致力於他生命的成功。為了擺脫這種已經設計好的社會遊戲，必須從質疑哲學需求這個過於簡化的影像開始，以求能夠 在親密性與差距性、在生命與思維之間發現一種更為複雜的環節。
　　
　　不可諱言的是我們同哲學的聯繫，無法迴避管理我們大半需求的共同命運，回應著先於需求而存在的供應。在成為某某需求之前，哲學是一種出現在我 們面前的供應，一種通過文本形式、體制化與專業而存在的世界。首先，我們視之為結業學科、考試項目與教職生涯。但，卻不可能在適得其所的偉大生命理想的崇 高性與小體制機器的狹隘性之間的對立中獲得滿足。跟揭露神秘真相的專業人士所相信的背道而馳，現實從未捨棄虛名。現實對它們進行佈局，並在它們之間散佈承 諾。甚至連失望都是該佈局的一部分。塵埃經常承諾著些許閃光隱匿其下，或是決定存在使命，它們即將開啟窗扉，喚入清新氣息。
　　
　　但我們會用另一種有點不拘小節的方式說：哲學並不作為實存問題所引發之哲學需求的答案。假如它只是對這樣一種需求的回應，那我們哲學家所做 的，就跟那些充斥居家生活雜誌關於衛生、營養或性趣的秘訣沒什麼兩樣。哲學僅能幫助那些開始自力救濟的人活下去。它首先就做為一種奢侈品而出現並令人欲 求，就像是尾隨某個閃亮名字的奢侈承諾一般。因此，比較不是職業上的瑣事跟使命的偉大說法之間的對立，而是在確實通過某種差距加以描繪的畛域上，對哲學使 命的想法進行挪移：這差距就發生在名字的無上光芒、論述形式的分歧與傳輸光芒的不同裝置之間。
　　
　　這個差距，就像一個五零年代末的高中生所經歷的﹔一方面是沙特劇作與卡謬文集中那些向我們訴說實存、其意義或其荒謬性的妙語如珠，甚至還談到 自由與行動參與，和另一方面，卻是課程與教科書的黯淡無光，整理著關於注意力、感知或是感應力的理論﹔或說，一方面那些經由哲學傳統經典文本中的異說，開 啟了一個由令人神往、不合時代的問題所構成的世界，另一方面，也有一個索邦大學教授，戎．瓦爾（Jean Wahl），在一堂由廣播電台轉播的公開講課中，所評論的詩意話語中的神秘。除了作為一種理念的激盪交會外，當時的哲學更是一種奇特的劇場，卡謬所評論的 大法官傳奇，遭逢了希波（Théodule Ribot）關於注意力的理論、形式區分與真實區分之差異的笛卡爾式神秘，或是李爾克式「敞開」的神秘，同時，等待著另一些人將綜合醫院中的病患帶入劇 場，像南比夸拉族人（Nambikwara）、小漢斯的馬或是愛麗絲的貓。
　　
　　於是進入哲學意味著兩件事：一為進入體制課程，另一則為進入由真實差距與可能挪移所構成的系統。因此，一方面，我會說之所以入哲學之門並非出 自存在的選擇，只是單純地因為我所歸屬的體制，教我最後必須選定一項教學資格考，而且僅能一項。一如往常，我任憑外在環境替我做出決定。但另一方面，我會 說我之所以選擇哲學，因為它是一門享有美名，但其畛域卻從未被明確限定的學科，也就成為迎接新事物的特有畛域，在各學科的夾縫中生成，並庇護了普遍知識與 生命新聯繫的承諾。
　　
　　對於「生命」，確實來說，我並不把它視為某某個體的生命，亦非一體的本體論力量﹔我將這常是思維最後所訴求的理念點視為：感性與可思的原則性接合，這接合向來既表現為生命的對象，也是支持它的能量，同時也是生命必須在與另一生命同一化時，自我超越與消殞的界限。
　　
　　屆時，這「生命」也可以是青年馬克思的精采文章中所論及的，實現為無產階級與革命的哲學生命﹔一種具體生命、現實世界，或是現象學思維呈現為 對唯心論傳統進行超越以及對馬克思主義教條式與國家式流變進行修正的物之肉身﹔也是羅蘭．巴特《神話論》時期的日常生命，被開發為一種完全可讀性的符徵畛 域﹔甚或是《瘋狂史》（傅科）向我們訴說的被壓抑的野蠻生命　－－　此即適才投射其悲劇性身影在辯證式合理性中的生命，但同時也允諾我們，一整個無意義的 日常畛域，就像造反的失常畛域，都將屬於可思領域。就像戎－克勞德．米內（Jean-Claude Milner）說的，洞穴自此之後成為理念所在2。
　　
　　因此，就哲學使命來說，比較不是思考在某某實存中的哲學影射，而是去思考某時刻下經由承載哲學之名的差距系統，或通過「生命」（意即可思感性的各種一體化，也就是哲學之名便朝向這些一體化而敞開）的錯綜複雜所定義的吸引力。
　　
　　於是乎，談論我的哲學使命，就等於是談論哲學之名，與該名所迎接的所有可能性之連繫的某個獨特時刻﹔在各種生命之間建立起緊張連繫的獨特時刻，而這些生命同時定義了思維所面對的挑戰、針對思維所做出的承諾以及加諸於該思維之上的威脅。
　　
　　關於這項「生命」間的鬥爭，我想要以三個論述場景之間的差距來加以描繪，它們是三個思維與生命之間的連繫場景，也是它們之間或近或遠的三種場 面調度：第一個場景，也是我被貼上哲學生徒標籤的處女秀，是1961年在路易．阿圖塞課上的課堂報告，報告內容是青年馬克思評論普魯士關於盜採枯木的法律 一文﹔第二個場景則是1968年春天一間遭佔領的工廠裡的一個非正式集會，會中一個年輕的罷工者所提出的第一個問題：在社會主義社會中，我們是否還能夠進 行無理造反？第三個場景，則是我在十二年後進行答辯的博士論文中的第一句話，這句放在括弧中的話，正好可以用來當作我今晚所面對的提問的一個嘲諷性回應： 「你問我現在的生活如何？還是一樣：我覺得我的使命應該不是在這裡打鐵。」，明顯地，這並非出自我自身的話，而是出自某個工人作家於1840年創作的虛構 敘述裡的一位鎖匠口中3。
　　
　　這些「傳記性」場景，並非存在的啟蒙時刻，而只是許多段落中的幾段，在今晚被我選來當作思維與生命的重要會面。讓我們從第一個場景談起：〈盜 採枯木的法律〉，這篇由一位年輕人於1842年寫成的文章，對一個1961年的年輕人來說，不只是一篇需要加以說明的文章，而是一個必要學習不要落入的陷 阱，一個專為年輕人所設的陷阱，至少人們料想著這些年輕人會落入這樣的陷阱：即「句終必有其真實」這樣的思維陷阱﹔一種被注入在字裡行間的思維，這些文字 秘密地向關於森林漫步的親密情感，與兒童讀物的回憶等種種概念性論據呼救﹔一種朝向動作世界伸張的思維，企圖達成文字自身便已模仿著另一端的通道。
　　
　　這種暗語的角色、由生命一端的句子所模仿的通道，正是我不斷通過各種呈現所企圖分析的。在青年馬克思以及他的導師，費爾巴哈，的文章裡，我先 是將它分析為某些關鍵辭　－－　如人、物件、生產　－－　的模擬兩可。爾後，我又再次在皮耶．布爾迪厄這位社會學家的文章裡看到同樣的東西，當他跟我們提 及：「那種自然油生且大量出現的無產階級繁殖力4」，這句子將布爾喬亞家庭與工人家庭之間僅半個新生兒的統計量差，自行轉化為由一到多的差距。同樣的例句 也可以在陸希昂．費柏維荷（Lucien Febvre）這位歷史學家的文章裡看到，他經由相互混淆的名詞子句所構成的句法技巧，建造出一個由鐘聲、恩寵與列隊儀式譜成的十六世紀時代，使得人們根 本沒時間成為一個無信仰者5。這種大學史學家的操作，也可以在詩人布雷斯．珊卓拉斯（Blaise Cendrars）的作品中看到極為相似的做法，將句子化約為字詞，將文本轉化為字詞相互碰撞所產生的衝擊，以求將詩的力量同一化為新生命的強度、化為電 光機器心醉神迷的時代﹔屆時，字詞與筆觸應該同霓虹燈招牌、電車的閃光、飛機汽車引擎的轟轟作響以及衝鋒槍的擊發聲相互震盪6。諷刺的是，我也在哲學家路 易．阿圖塞的文章裡看到文字對於生命的某種可疑熱情，而他卻教導我要提防文字的想像肉身，但他自己卻在他的書寫中佈滿縮寫、引號或斜體字，而使得文字蠻橫 地傾撞其意義7。
　　
　　這就是由第一個論述場景所定義的使命：一種相對於某種明顯的生命事實與誘惑力的迴避、謹慎對待那些賦予生命所期待者的暗語。意即必須與企圖性 強的閱讀方式唱反調，因為這種閱讀法直接地將森林小徑領向某種延展為世界的哲學皇家大道。在當時，這也就意味著相對地採取某種朝向「生命」的運動，意即沙 特與梅洛－龐提的現象學所允諾的運動，也是所有這些企圖將革命教條引領到生活經驗獨特性與時代創新的人們，用以支持外在政治渴望的運動。
　　
　　這個反－運動後來因為結構與人的對立而任人嘲諷，或說在科學與意識形態的對立中變得可笑。但在這些鉛製戰馬之間的鬥爭背後，必須體認到同一股 能量的轉折﹔這會是另一種連結思維承諾與生命承諾的方式：一種不再是受先決的生命所左右，而是由背後的生命來引導，我們這裡說的就是李維－史陀的人類學、 拉康的精神分析或傅科的知識考古學。就是這種既不思考，亦無法自省的背後生命，作為某種思維與其實效性的新理念畛域。
　　
　　我們稱之為「結構主義」者，並不只是一種通用的分析方法，而首先作為這種被延展的思維劇場的理念。因此，它所傳喚的是一種脫離思維實效性（它 將生命倉卒地投射到自身之前的神話般逼真體現）的運動，而不是一種對結構的僵化沉思。總括而言，「生活經驗」背負著思維實效性與其轉化力量的惡名，它將思 維帶會到它自身的祈求上。而當時產生轉折的，也就是以一種年輕化與人性化的馬克思主義的單純希望，來取代一種尚未存在的馬克思哲學的希望﹔必須創造，進行 將所有被發現事物加以系統化的創造，就像是蠻荒、無意義或荒謬的合理性。
　　
　　相對於此，又如何設置這第二種論述場景？也就是航空南廠的年輕罷工者所提出的質詢，向紀德與卡謬提出關於無理行動以及生命意義的問題。我們可 以將這個場景看作是受鄙視的「生活經驗」所採取的報復，像是一種存在主義哲學的反撲，它反向地吸收了新哲學的積極學徒們，更嚴重的是，它使得這些學徒為他 們自己所倡言的集體力量所操控。這也是我現在對該場景的感受。
　　
　　但我們也可以想說其中還有一些別的東西。這種在特定地點與特定時機（工廠與抗爭），以活動的無理由為理由的思維所挑起的奢華示威，在傳統想法 中被當作是對奢華的積極抗拒者，已經越出這反撲的教鞭效應。它在揭露新合理性的追尋裡與創造馬克思哲學計畫中的操作時，也同時進行挪移：即從造反者那裡釋 放出思維行動的運動，以及為了將該運動投射在那無所不在無人不曉的思維場景裡的傳統腳本。
　　
　　例如，就好像在知識考古學的工作中，那某某艾彼思澱（épistémè）所容許或禁止去思考的刻板概念化，著眼於他賦予可思之問題的延展，而 比較不是畛域的擴張（昨日的先驗哲學家在這畛域上追問著我們所能思者為何）。就好像這延展最終指向新的問題，對於先驗基進性不再具有意義的基進問題：不再 只是簡單的：我們可以思考什麼？或是我們何以能夠思考？而是：誰可以思考？
　　
　　但「何謂思考？」這個問題的延展，同時預設著對於那種提供新合理性理由的哲學理念的迴避，對於一種若指標般的哲學（決定何者科學或不科學，決 定何者算是思維的具體性，而何者又屬於生活經驗的幻象）的迴避。這項對於「生命」的質詢，將謠傳已久等待誕生的馬克思主義哲學推向永恆的飄邈之際。但同 時，它也可能釋放出當時支持它胎死腹中的計畫的運動，即朝向場域多樣化、思維方式多樣化的哲學開敞，一種通過先行生命的承諾與背後生命的理由之間鬥爭而生 的開敞。
　　它確立了思維投注首先就發生在未受期待之處、不被當作哲學之處的事實，哲學因而不再自限於被認定為哲學問題的索引裡。它指出哲學可以發生在 他處，也可以由不屬於它自身的物材加以構成（譬如歷史學家的檔案）。它暗示著哲學可以具有一些比去省思社會科學方法更為有趣的東西，意即竊取它們的物材， 以求讓它們跟即將被任何人思考者處於一種平等關係﹔其工作不再是建立關於政治的事務，或釋放出社會科學的合理性。它在這些社會科學間建立的連繫，不再是一 種建基或反思的連繫，而比較是論述戰爭中這些相峙科學間的平等連繫。
　　
　　我們也可以將這種論述戰爭描述為「生命」間的戰爭。就是因為該雙重戰爭浮上檯面而決定了我的哲學使命，換言之，就是我以哲學之名，得遊走於開 放性的差距與可能的畛域上的特殊方式。我總是經由這樣的戰爭，通過異質性畛域與目標致力於思考圖像的問題。假如，人們是追隨著經由特殊客體領域定義某學科 的公認意見，他們可以說我不斷地像個玩家遊走於各種異質性學科：歷史、社會學、教育學、文學、美學、政治學。然而，不論依附在這玩家權利（可思考任何事的 存在）、無視於畛域屬性所換來的評價為何，這要求並非我的追求。這反而是我希望在這挪移中加以釐清的唯一也是同一個問題。我為了說明各種不同學科首先就作 為思考與實踐的不同方式這件事，所分析過的各式戰爭，其實都是同一種戰爭。
　　
　　於是，一門學科在成為特定客體所組成介面的思維之前，就是一種定義某種可思理念、建構某種思維與生命連繫的方式。一種反對著他種方式的方式： 一種在感性與可思的環節上，對抗由另種方式建造出的生命的方式﹔但同時也是一種內部和解的事業，一種化約某某生命思維連繫之鬆散表現的方式。
　　
　　例如，假使說我因為批判皮耶．布爾狄厄的分析，而從事了社會學研究，那是因為「社會」在成為一個思維客體之前，是一種連繫生命與思維的理念。 這也就是皮耶．布爾狄厄批判支持著就學機會均等課題的生命選擇自由權的柏拉圖神話時所說明的。因此而顯得精采的是，他並非以排他的客觀機制，而是以另一個 關於思維實效性的理念來對立該平等神話：正是平等神話促使弱勢階級的孩童，自認為自己必須擔負起自己失敗的所有責任，因而遠離他人﹔總而言之，就是平等的 哲學理念造成了不平等。
　　
　　當布爾狄厄建立起句子與攝影的配置時，正是同一種可思的場面調度在產生作用，它指出特殊階級與平民階級接受相應於他們位置的品味（不管康德對 此說了什麼）。然而，這個可思的場面調度仍以它自己的方式，以社會學為名，繼續著一種雙重的百年戰爭：反哲學的理論性戰爭，那種相對於維持社會體質健全的 均衡，被涂爾幹批為過於積極的生命哲學﹔反對由平民身體組成的合成意見（接受並非屬於他們的思維與品味）的政治戰爭。
　　
　　如果我冒險進了史學家的畛域，那是因為，就像馬可．布洛克（Marc Bloch）所稱，「研究人在時間中的科學」首先就是一種時間的思維，時間促使歷史扮演決定思維與生命間連繫的原則性角色。我剛剛稍微帶過陸希昂．費柏維 荷的句法練習，通過它證明了拉布雷不可能是無信仰者。可是該練習自身就已經是某種時間概念的作品，它判定一個平凡個體能或不能在該時代中思考。而這項可思 與不可思的思維本身，就是某種戰爭的清算：清算這些無信仰或異教的表現，通過該清算，不可思將不斷發生﹔所謂不可思，就是說文字的力量來自他處　－－　不 論是自由或拯救，騎士或無產階級　－－　該力量將任何所有存在與其宿命分離。通過這些文字，思維為能製造某種生命間的鬥爭，對於捕捉任一身體、任一地點、 任何時間都表現得非常敏銳。
　　
　　如果因為約瑟夫．賈寇托特（Joseph Jacotot），我觸及教育學，這並非為了提出另一種安排教學的方法，這已經有夠多人在做了。而是因為教育學是另一門關注時間的重要學科，它使得時間成 為感性與思維相符應的原則，成為兒童發展、兒童族群的發展以及他們接收思維與知識的能耐之間的符應原則。因為這時間與可思的調配也是各種智識產生分離的某 種示範，即某種不平等的哲學示範與政治性示範：在知曉如何能夠改革教學之前，必須先考究內在動機。
　　
　　同樣，回到政治哲學的源頭，在集體契約這無情的敘述背後，就是將建立該哲學的原始敘述重新進行分化。這原始敘述，意即這古代的敘述因而正視了 由擁有語言的人類所組成的人性社群，即共通的政治能力。但這是為了隨即在兩個生命之間分裂出這預設的人性，一個僅能進行自身再生產的生命，與一個可以去思 考共享，並經由行動建造這共享的生命。
　　
　　最後，我們開始追問文學的誕生，它重新將生命與時間性的鬥爭搬上舞台，在以哲學滋養社會學戰爭、歷史學戰爭或政治學戰爭之前，這鬥爭便已在詩 與文學間發酵。事情就肇始於降臨在重要人物身上的行為因果合理性，與生生長流單純的生命連續之間。它因為對於主體間平等的文學式宣稱與用於任一主體的任何 風格的適用性之間的階層關係，進行平等性的顛覆而獲得重生。它以著每個平等生命都作為或表述為生命間戰爭的多元方法，不斷進行著分化與複雜化：通過文字的 唐吉珂德式海市蜃樓所捕捉的小說式生命﹔將書寫意義銘刻在身體上的小說式生命﹔將其荒謬獨白對立於表演與對白間的古老合理性，也對立於故事與辯證法之間的 新合理性的苦悶生命8。
　　
　　將「生命」搬上舞台，或是對生命間戰爭進行場面調度，總地來說，就是一次次對於感性與可思之連繫的統一形塑。而這可思的統一形塑，每一次都是對於誰思考或誰可以思考的決定。
　　
　　而第三種論述場景就位在這場戰爭的中心，也就是鎖匠不堅守其使命的佚文趣事，因為這故事，使我有天產生了一個可以開創哲學課題的獨特想法，但這想法的發展，就像它難產的開端一樣並不順遂，因為它除了這些「小故事」之外，並沒有提出任何普遍性規則的說法。
　　
　　因此，這個「生活點滴」的場景，對於哲學用法以及對生命現身說法的要求來說，再現了一個最大的差距。將哲學引領到生活點滴可以自然地在一個狀 況下進行：當哲學家述說他的生命時，當他使得自己的生命經驗變成劇場，使得哲學性的需求與力量都能伸展其上。況且，構成問題的也不是我的生命，而是某人對 虛構的生命進行場面調度。在這虛構生命中，哲學不再是職業，用柏拉圖的說法來說，思維也就不是生意。
　　
　　可是，這操作的旨趣對我來說並不是在廟堂裡引入一個異體，就像梯形講聽中的滋事者，叫囂著要去看工廠裡發生了什麼事，或像是普普藝術家將湯罐 以及清潔刷的系列影像帶入藝術的廟堂裡。而是相反地去揭露這「哲學」的絕對「域外」跟它最為私密的核心是同樣一件事。工人生活點滴的哲學旨趣，相對於哲學 自身的敘述來說，異國情調是絕對不存在的。這也就是它們逃離學科的方式，儘管它們得以自然而然地呈現這些學科，並穿越這些學科所完成的感性與可思的分享， 以求重現哲學轉換的場景，直接地進入與基本敘述（即哲學藉以思考它在生命間的分離，在可思和感性的接合裡的特有位置的敘述）之間的對話。
　　
　　但同樣存在的旨趣，則在於這樣的對質自身便具有某種差距形式：即兩種將工人生活連繫到哲學思維的方式。當自比為「裝潢工人」的高尼 （Gauny）跟一位通信者解釋道：「如果我在路上遇到蘇格拉底，當下我會放下我的工具和工作，跟他討論真正的實存價值。」，他還是將他對自身思維平等權 利的宣稱，指向街頭哲學家的傳統形象。可是當他用工作時間（即在思維消遣被禁止的生命製造裡）的呈現，來編造一天工作的敘述時，他切斷了跟蘇格拉底的葫蘆 藥罐之間過於簡單的認同。他不再跟作為一個角色的蘇格拉底對話，而是跟劇場導演柏拉圖對話。他回應了柏拉圖式共和國的立國姿態（柏拉圖在《共和國》第二書 裡，便將「工匠使命」等同為一種時間的純粹缺席）。
　　
　　同樣，當他以閱讀母親買扁豆的包裝袋，進入書寫世界，著手一個過於典型的敘述時，提出了一種靈魂歸屬的神話。而這神話正回應了區別開所有不同 歸屬的柏拉圖神話，也對柏拉圖對於這種闇啞書寫的拒絕作出回應。這闇啞書寫前來向某人傾訴，並因而召喚著酣醉於論述消遣的享樂者－哲學家，與在午睡時刻昏 睡的勞動蟻眾之間的某種分享。
　　
　　回應哲學神話，並非意味著以活生生的現實之名蔑視這些神話。相反地，它藉由神話間的對立所要道出的不是別的，無非就是獻給思維的生命與託依苟 活的生命之間的任意性分享。所以，歷史學家指出思維如何表達生命，而社會學家堅持以該生命所負荷的壓制現實對立於自由選擇的哲學幻象，而這些工人生活的敘 述則相反地證實了，將致力於生產的生命與致力於思維的生命切離開的謊言本身的哲學真相。就像柏拉圖所宣告的，這是一個善意的謊言，它騙我們說上帝只將黃金 放在某些人的靈魂裡，而將破銅爛鐵放在另一些靈魂裡。可是，這善意的謊言卻正好是絕大多數生命的現實。將最任意的虛構等價為最具體「存在」的現實，並非出 自後現代時代裡某些狡猾的反哲學天才。而首先就是哲學，表述了這樣的等價，並在它向我們訴說朝向真正生命的騷動時，宣稱了這個等價。
　　
　　這便是第三種論述場景所教導我們的。可思的確定往往就是生命間分享的確定。但這生命間的分享從來就不單純，並且總是雙重的。正面生命與反面生命的分享常常接合到另一種分享，即思考命運的生命與沒有思考命運的生命之間的分享、超越的生命與重複生產的生命之間的分享。
　　
　　生命間這兩種分享方式的接合，就是我一開始所講到的被延展的劇場。也就是那些簡單地將生命的具體跟學科的黯淡相對立的論述所欠缺的。但這同時 也是各學科，不論哲學或其他學科，所欠缺的，尤其當這些學科將這劇場導向一種簡單的分享時：真實與幻象、普遍與特殊、科學與意識形態、客觀條件與心智再現 等等的分享。在現實與幻象的對立背後，存在一個現實與謊言的深刻環節，生活所需與其基進偶發性的深刻環節。
　　
　　就在每個學科自稱其研究方法的特殊性時（意即將兩種分享的環節簡化到單一對立之方法的特殊性）喪失掉了這個環節。哲學在這方面並不享有特權， 總之，沒有作為說明其他學科真相的後設論述特權。當然，它有可能跳脫出來，毫無掩護地談論其他學科，在其敘述或其理性中用其各自的語言加以轉譯的內容：即 談論存在者思揣的單一方式或各種歧異方式﹔或是非存在者的可能性與不可能性；抑或同者與他者的連繫。但這種獨特化並非一種其他論述（它們以適合各自的語言 談論思維與存在的首要環節）的建基或反思。
　　
　　哲學特有場域的建構總是一種可思的獨特場面調度，而這場面調度的實現則是通過對其他論述形式的模仿：抒情詩、數學規則、智慧之書、劇場對白或 答辯間的論理。哲學用跟其他「學科」論說時的同樣字眼與相同的句子進行論說，即我們不斷地說、不斷經歷的文字與詞句：也就是論述與生命之間的戰爭。其中特 出之處，或許就在於它把合理化某某生活形式的理性，引領到將生命間分享制定為雙重分享的敘述上時，所憑藉的基進性。
　　
　　必要性與偶發性的認同、現實與謊言的認同，都不能在切分真相與幻象的論述形式下成立。它僅能被述說，換言之，在懸置論述間的區分與其階層關係 的論述形式中被表達。哲學的特權，也就是我所試驗過的，不同於一般我們對它抽象化的褒貶，而是確實地跨越自身的論述：通過這跨越，哲學才知道如何表達出理 性與敘述之根本認同的條件，唯有在這條件下，才得以述說生命間的分享。
　　
　　也就是在這樣的意義下，柏拉圖說，必須說真話，即談論真相。也因此，它求助於最為基進的故事：真相平原的故事，神軛的故事，以及將某些人變成 富貴之人、有些成為體操人、藝匠或詩人的原罪故事。換言之，在說出最無法接受的條件分享時，以採取反面事物，致力於以最基進的方式否定該分享者，即破壞論 述階層制與該階層制所支持的所有階層制的原罪權力與共通言語權力。
　　
　　最內層與最外部的連繫，哲學虛構與工人虛構的會面，因此也就是共享理由與分離理由之間、偶發理由與必要理由之間、平等理由與不平等理由之間平等時刻的場面調度。
　　
　　這就是我通過生命與思維間連繫之反敘述的發明，以及重新考量命定思考共享事物的高貴生命跟單指向用以思考財富生產以及人口再生產的常人生命之 間的連繫，因而一方面從那些真實生命的衛道哲學家所呈現最為「卓越」、最為「貴族」者，另一方面從那些被運用來切斷命運間分享的工人實踐中所學習到的共通 課程。
　　
　　我所追隨的就是這雙重課程，總是拒絕尊重那順從每項學科的畛域分配，以及將敘述交給詩人而理性交給哲學家的角色調配。以挪移的方式談論哲學， 就意味著哲學並非一種擁有明確對象的畛域，及其對等的方法與特殊語言形式，也不是一種生存藝術。哲學是一種生命場面調度的實踐，在此，我將它理解為感性與 思維間環節的場面調度。
　　
　　有上千種發明這種環節，並對其進行場面調度的方法。而我所遂行的　－－　也就是現在回過頭來定義我的使命的　－－　並非以游牧主義那種無法克 制的使命為名，而是一種對於邊境現象的特殊關注：一門學科如何在循索其自身邊境的同時，也循索著分離其論述與思維的邊境﹔思維就是那些構成其特有試驗者的 首要物材﹔而這邊境的循索又如何同時作為跨越另一邊境的特殊方式，意即切離文字以及由文字搬上場景的生命的邊境。
　　
　　當然這已預設著，為了在這些不同的邊境處理方法中創生出共享空間，而自行穿越不同學科、不同論述類別或層次的邊境。關於共享空間，我並不將其 視為某種得以述說論述戰爭一般性之論述的特有空間，而是，為了重新配置某某對話者、賭注、裝置或策略，所從事的操作畛域構成。在論述間的戰爭與生命間的戰 爭裡，向來僅存在通過某某裝置的獨特性操作或特殊路線：意即通過哲學的神話或論理、社會學的問卷、教育學的時間表、史學家行文間的時間連繫、小說家操弄之 生命的意義制域之轉化，與畫家將文字貼上畫布的手法，或是詩人為自身所需而發明的印刷圖像等等。
　　
　　米榭．傅科有天談到一種有點像是打游擊的哲學，其中哲學家從未在人們所期待的地方出現。其中的旨趣，當然不是為了不被偵測到而移動。不談論自 己，即述說著瘋人史或工人史，而不對存在與一體等課題發言。這當然不是一種聰明人用來逃避認同性的公開操控、保障自身認同的方法。這是對於該質變的另一種 形式的贊同，贊成流變－他者（它不止影響了談論它的人，同樣也影響到不談論它的人）的另一種形式。不論因為思考而選上什麼樣的路，都無法逃脫那以彼此極為 不同的語言　－－　像小說家福樓拜或普魯斯特，或像哲學家德勒茲　－－　所表述出來的必要性，即同時變為某種不思考者的必要性。
　　
　　挪移的旨趣也不在於只是將所有的東西連到任一樣東西上去的蒙太奇快感。畢竟學科的界分作為對立面來說，已經擁有了新聞式走馬看花與廣告式胡扯 淡的普世性。而介於共有與界分的角色調配，就是共識制域的例行公事。為了打破這種分配，往往會涉及到運作一些有限的挪移。而操作的旨趣，也就停留在這些有 限挪移與特殊場景建構所允許的操作範圍內：重新考量這些確保著現存權力分配的論述分配﹔將合理化的必要性溯回偶發性空間。這再創論述分配場景的詩學工作， 回應了某些政治理念，其中該政治理念自身往往就是某種詩學的應用：如重新進行畛域的統一形塑、對於原屬必要的資料進行重新考量﹔它同時也是一種由這些資料 的統一形塑所預設之能力分配（意即生命與思維的分享）的重新洗牌。
　　
　　我對於哲學與生命間連繫的旨趣之得以持續，就是因為哲學挪移遭遇到生命分化的各種形式，遭遇到生命與思維間連繫的場景再造（即思考權的再分 配），以及遭遇到宣告該平等權力的鬆散場景。而引發我興致的，也是為何促使我努力發明各種編劇形式的，就是這種平等性的力量，這種因為創生不同世界間的鬥 爭而得以展現任何人能耐的獨特化。
　　
　　某些人在面對這樣的詩學時，會懷疑這是否就是面對哲學的特有要求（即宣稱思維與存在的原則性連繫）時的某種放棄。譬如，這讓我想到巴迪悟 （Alain Badiou）以柏拉圖為名，在一種擲出思維骰子決定無法決定之事的公理式哲學，與一種滿足於描述可能性的哲學之間，建立起斷然的對立9。在我這邊，則故 意引進另一個柏拉圖，以使得這場景變得更為複雜。這一個柏拉圖，他稱呼公理為敘述甚至謊言，而且他將擲骰子一分為二，一邊是藝匠無法勝任的西洋棋，另一邊 則是會使他在政見上成為一國之君的樂透。與此同時，公理向來都作為一種對於所屬情境者的描繪，而思維的決定往往是一種生命間的分享。相對地，描述可能性也 常常是一種關於何謂可能性、關於是否接受在可能性的畛域中存在不可能性的思維決定。
　　
　　沒有任何思維的純粹性可以無關乎某某生命的描述。若不是組織著思維與生命間的某某環節，或詮釋著論述與生命間的戰爭模態，思維也就無從宣告其 解放的力量。所以，我會說兩種哲學，或哲學與非哲學之間的某種對立的構成，定義了這戰爭中的某種操作，其中所有其他形態的操作都是可能而且被期待的，以求 將原本被這些對決式對立所壓縮的分享重新開展，以求逃離巴梅尼德式姿態（他說存在與思維的認同必須根據某最高分配原則，將某些擺到左邊，而另一些在右邊， 一邊是事實，一邊是表象），最後，為了避免思維可能性的開展被懸置在思維企圖預先加入最終判定的霸主姿態上。
　　
　　人們總是可以宣稱這項表述是哲學的，而另一項不是。可是，之所以能夠如此，也是基於哲學既屬於所有人也不屬於任何人的考量。無論如何，在所有 這些表述中，從未涉及到述說它的生命，而是像　－－　讓我們再看到約瑟夫．賈寇托特無可比擬的表現　－－　在他的知識份子歷險，為了在分散點之間循索一條 路徑時，或在相近點之間掘開一個差距時，他操作共通語言與思維平等力量的獨特方式。假如存在著一種哲學的平等性使命，絕非是聯絡某生命藝術的最大多數通式 ﹔而是重新對可思的畛域進行統一形塑，以求將思維力量表現為所有人的力量。
　　
　　
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　　註釋：
　　
　　1 米榭．傅科，《知識考古學》，Gallimard出版，1969，26頁。
　　
　　2 戎－克勞德．米內，《結構性航海記》（Le périple structural），Le seuil 出版, 2002年。
　　
　　3賈克．洪席耶，《無產階級之夜》（La nuit des prolétaires），Hachette/Pluriel出版，1997年，15頁。
　　
　　4 皮耶．布爾狄厄，《區隔》（La distinction），Minuit出版，390頁，及見洪席耶，《哲學家及其貧乏》（Le philosophe et ses pauvres），Fayard出版，1983，281頁。
　　
　　5 陸希昂．費柏維荷，《十六世紀的無信仰者問題》（Le problème de l'incroyance au XVIe siècle），Albin Michel出版，1942。或見洪席耶，〈過時的概念與史學家的真相〉（Le concept d'anachronisme et la vérité de l'historien），期刊《L'inactuel》第6期，1996年秋季號。
　　
　　6 布雷斯．珊卓拉斯，〈今日深深〉（Profond aujourd'hui），見《全集》，Danoël出版，第四冊，142-145頁。
　　
　　7 洪席耶，〈阿圖塞與文本的場景〉（Althusser et la scène du texte），見《文字的肉身》（La chair des mots），Galilé出版， 1998。
　　
　　8 為了不繁生跟上述這些段落有關的註解與參考資料，我在此整理一下：關於社會學的部分，參閱《哲學及其貧乏》，Fayard出版， 1983﹔關於歷史學，見《歷史之名》（Les noms de l'histoire），Le Seuil出版，1992﹔關於教育學，見《無知的大師》（Le maître ignorant），Fayard出版，1987 ﹔關於政治哲學，見《歧立》（La mésentente），Galilé出版，1995 與《政勢邊境》（Aux bords du politique），La fabrique出版，1998﹔關於文學，《闇啞話語》（La parole muette），Hachette/Littérature出版，1998與《文字的肉身》，Galilé出版，1998。【回本文】
　　
　　9 阿藍．巴迪悟，《過渡型本體論小論》（Court traité d'ontologie transitoire），Le seuil出版，1999。【回本文】

我们的立场是社会主义——对话台湾嘉义县文化局局长钟永丰

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我们的立场是社会主义
　　
　　——对话台湾嘉义县文化局局长钟永丰
　　
　　
　　本刊记者 宁二
　　
　　钟永丰写词，然后林生祥谱曲，这是他们固定的合作方式。钟永丰是烟农子弟，淡江大学土木系毕业，1987年开始用客家话写诗，1990年在高 雄及屏东县进行农户访谈。1992年正式参与反水库运动。1994年赴美国佛罗里达大学攻读社会学硕士学位。其后数年，钟永丰没有停止进行社会调查和参与 社运，1997年更被推举为全台湾社区团体联合会联络人。
　　
　　1999年他以社运分子身份进入官场，出任高雄县政府机要室秘书，其后陆续担任高雄县水利局局长，“行政院”客家委员会主任秘书，台南县政府新闻室主任及机要秘书，现为嘉义县文化局局长。这期间，他创作了四张专辑几乎全部的歌词。
　　
　　诗人、抗议乐队成员、著名的社运分子、政府官员，钟永丰这样的身份重合在大陆是不可想象的，而他与合作者林生祥、钟适芳共有的左派情结和社会主义意识更使得他们在台湾也成为特殊的一群。
　　
　　
　　
　　农人牺牲，工人也没得利
　　
　　
　　
　　《南风窗》（以下简称《南》）：你90年代初以知识分子身份从城市回到美浓，当时为什么选择回到家乡？
　　
　　
　　
　　钟永丰（以下简称钟）：我之所以回去，跟我父亲过逝有关系。父亲在我二十多岁时，因为农药残留过量而过逝，其实农药中毒在农村非常普遍。农民 经常撒农药，自我防护又很薄弱，政府也不重视，用量也没有严格控制。你知道，农村的父母就是希望孩子好好念书，念了书离开农村，当我父亲发生这样的事情， 我开始对这个过程非常非常质疑，上一辈付出那么大的苦心，结果是让你离开，让这个地方越来越孤独，越来越绝望。我存在很多疑问，所以1990年的时候，我 决定，我不去爬那个梯子了，我要倒着走。
　　
　　
　　
　　《南》：你们不断介入公共议题，那么这些年来你们不变的立场是什么？
　　
　　
　　
　　钟：简单说就是社会主义。为什么从农村开始，又关心工人议题，城市议题？我生长的时代，恰好是台湾农村、农民、农业从颠峰时期一路往下坠的阶 段。我从小到大，尤其是十几岁到二十几岁这十几年间，看到原本很有活力、热热闹闹的农村一下子变成非常孤寂。不是一乡一镇，是整个台湾都这样。而父亲又因 为农药中毒而过逝，我不得不认为，不是农药这么简单一回事害了我父亲啊，是整个农业的问题害了我父亲。到后来，他们越来越用这样自我剥削的方式看待他们的 工作和身体，是整个农业政策的问题啊。
　　
　　所以就会想，台湾光复以来，农村的政治经济到底经历过什么过程？这个过程又是通过什么样的机制在发动？台湾1949年之后的第一批第二批工人 基本是从农村抽出来的。他们在都市里的遭遇跟我们在农村里的遭遇其实是联系在一起的。在这个过程里，我们也发现农人牺牲，在很多面向上没有带来工人得利。
　　
　　
　　
　　《南》：农人牺牲，工人也没有得利，这点具体该怎么理解？
　　
　　
　　
　　钟：1990年以前，农村的崩溃事实上并没有让大部分台湾人感觉到在经济上和政治上有什么冲击效应，因为都市里的工人汇回家里的钱在支撑着农 村经济的不足。但1990年之后，因为泡沫经济，这个环节崩溃了。都市蓄积了大量资金，如果没有把土地管理好，这些资金一定开始炒作土地，导致最后的泡沫 经济。
　　
　　1949年之后，台湾农村能发展的好，是因为农村平均地权的问题处理的好，所以农村不至于产生土地集中化的问题，大部分自耕农能够保有生产的 基本面积。可是都市在1980年代末期之后，这个问题是没有控制好，原因不只是经济政策的问题，还包括政治斗争。这就导致泡沫经济爆发，都市里的工人和制 造业一起被赶出去。
　　
　　大量的都市工人重新回到农村，产生了很多问题，譬如婚姻，为什么1990年以后台湾会产生这么多东南亚新娘的问题？工人从城市回到农村，背负着很多心灵上的和社会上的污名和标签，所以导致他们在农村普遍娶不到老婆，这跟他们经济条件好不好没有绝对关系。
　　
　　从1990年以后，农村和城市那种相互补充和相互支援的情况已经没有了。最开始是农村供应都市，从1970年代到1990年，都市的一部分收 入回馈到了农村，是透过私部门的回馈，而不是公部门的回馈。1990年以后，这两者的关系基本上已经分裂了，只有一方吸一方，没有回馈了，所以从2000 年之后，台湾农村和城市的关系是一面倒。
　　
　　
　　
　　抗议歌手与官员身份
　　
　　
　　
　　《南》：你刚才讲到社会主义，你知道大陆的情况，我对你认识中的社会主义非常好奇。
　　
　　
　　
　　钟：对我来讲，社会主义不仅仅是一种主张、一种思想，社会主义还是一种辨证的关系。也就是说，在台湾这样一个资本主义的发展过程里，如果完完 全全没有社会主义的因素和主张，这个地方会非常糟糕。我其实是站在这个基础上思考社会主义作为一种社会思想在台湾存在的必要性。台湾还有和台湾类似的资本 主义的区域里面，如果没有和资本主义相对的任何一种主张的话，会是一种灾难性的状况。我成长的经历里，如果说整个社会的发展是完全以城市为主的话，农村会 倒霉，如果完全以工业为主的话，农业会倒霉，如果完全以资本主义为核心的话，那大部分的人会倒霉。
　　
　　
　　
　　《南》：你从1999年开始进入官场，到现在大概有近10年了，而中间你一直和林生祥在进行合作，你如何处理官员与抗议乐队作词人这两个身份之间的关系？
　　
　　
　　
　　钟：早年在运动里有一个很大的矛盾：你认为你能力高强、视野高超，可是你的社会权力却是如此渺小。所以社会运动里，关键点是那种不稳定和不舒 适的感觉。你的分析力是这么样的好，你的活动范围是如此的大，你的眼界是这么高，你的意志力是这么强，你可以作这么大的组织工作，可是你对社会和政府的政 策所能产生的影响和抗衡力却是如此的边陲，如此的渺小。
　　
　　在公部门而言，没有错，你掌握资源大，你有权力，但是你跟社会的距离却是这么样的大，你跟社会所能接触的界面却是这么样的单薄。这其实又是一种矛盾。
　　
　　这两种矛盾里面，你如何能维持你原来的那种理想？我觉得就是不断调整。在早年的社会运动中，我跟生祥的合作是一个非常好的状态，进入公家之 后，对于社会运动的接触其实没有断，但变成比较间接比较远的一个角色。这时如果要生产出跟整个社会运动有呼应、反省或者对话的作品，就得透过别的方式。譬 如不断的自我要求跟各式各样的运动接触，持续作社会访谈，但这种情况下，生产性和生产力还是会越来越薄弱。所以从《临暗》到《种树》，我的创作力下降非常 多，所以我刚才讲，我们要组织各式各样可能的创作者来加入，其实也是这种背景下的想法。
　　
　　
　　
　　《南》：最后一个问题，你参加了党派吗？
　　
　　钟：没有。

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巴迪欧《元政治学概述》导言中译

2009-02-10 21:53:10　　来自: 九月虺 　　这也是我自己翻译的 　　 　　今天政治学是什么样？阿兰•巴迪欧将这个问题高度系统化了。他最直接的回答是——政治学当然不是“政治的”——这使人想起了德国思想家卡尔• 施米特提出法理的和政治的概念上的区分。在二十世纪三十年代上半叶的德国，由于当时议会制政府的软弱和革命的阴霾，施米特提出用主权宪政来维护“涵括一切 的政体，即国家” 。对于施米特而言，作为主体实践的政治学与政治权威的结构和强度毫无关联。与此相反，在巴迪欧的《元政治学》中，他强调国家（一般指的是资本主义国家）， 并非是涵括一切的总体，相反它事实上类似于一种虚构的表达，尽管它是被建构起来的。 　　1985年，巴迪欧在他的《政治可以思考吗？》中第一次阐明了国家主权的虚构，并指出西方自由主义民主制度优越于东方集权主义政体的荒诞。 冷战期间，可以看到非苏联集团的人民为他们的“优越性”付出了高通货膨胀、失业、腐败、以及广泛扩散的“种族”骚乱等代价，这些破坏性的后果无疑更坚实地 证实了巴迪欧的观点。巴迪欧认为，东欧国家政府的垮台并不能说明资本主义优越于共产主义国家。事实上，如果这一事实能说明点什么的话，不过是证实了民主情 形下的国家的历史不稳定性。对于巴迪欧而言，政治安全性受到了政治学那不可抵御的反抗的威胁（虽然其难以预料，同时它同每一种“民主”形式都相抵牾）。 　　不过，这种情况比其刚出现时既变得更糟，也变得更好。之所以更糟是由于受压迫的阶级为自己自由而斗争不再重要，他们享受着冷战后的真实的景 况。相反，自由政治学被解读为人道主义危机临近的标志。在这里，巴迪欧尽管有点一反寻常，他不愿随着当代政治学“危机”而摇摆不定，按马克思主义的一致看 法，这个“危机”在1968年的五月风暴中达到“巅峰”。为什么？因为对巴迪欧而言，“危机”一词既不是终结也非循环。换句话说，巴迪欧拒绝了这种危机观 （一种伪辩证法）。今天，“危机”影响着我们社会存在的条件，并成为了“合法性”的民主传统表达，如此其成为对传记作家和历史学家心目中的政治学的好坏评 价的分值，从而遮蔽了现实之中的政治学。更准确的说，巴迪欧意义上的“危机”不过是真实政治学缺失和隐匿的晦暗不明的痕迹，而不是系统的和划时代的事实。 不过，从巴迪欧的角度而论，这场政治学危机具有更多的“积极”的价值，它既无妨于其政治学实践，亦不会分化其核心原则。 　　不过我们究竟大致上能从一种似乎不过是仅仅唤其犬儒主义和对大众丧失信心的杂混的政治学中期望获得什么样的实践和原则？当我们反对从革命的 大众运动角度来考量时，这里体现出来的是今天政治学的极度匮乏。不过为何我们应将这种欠缺看作政治反抗的潜力的标志呢？显然正是在这里需要对巴迪欧的哲学 有一点了解。 　　在巴迪欧代表性的哲学著作《存在与事件》中（一本最新的论文集），不仅开创性地重新思考了存在问题，而且也重新思考了本体论。巴迪欧思考的 起点并非将经验性的“自我明晰性”等同于“一个社会的世界”，相反，巴迪欧的立足点是从包含着“社会的世界”的共识性的连续性世界中抽象而来的本体论原则 和程式。“政治学”在他的本体论结构中占据着重要地位。与“存在于世”的政治学不同（巴迪欧的本体论迥异于海德格尔的存在社会学），巴迪欧的政治学是从“ 社会的世界”的实际所是的所有经验中高度提炼出来的自我。巴迪欧并不悲观地认为我们被真实可能性所排斥，而其中的激进的政治变换形式定义了现代性。巴迪欧 通过将政治学视为一种独一无二的工作，即一种不断否定等级划分的动态能力，他有能力去把握这样一种可能性。 　　不过或许有人会觉得巴迪欧的理解过于扭曲，因为他的本体论完全是在一个“纯粹多样”的国度中运行的，在这里，他说出其前提，正如他的一个基 本的本体论原则，即“所有经验完全是对无限差异的无限应用”所体现的那样。对于那些不太了解多元性的各种形态的人来说，应该了解这是一种对“多元决定”的 各种情况的集合的复杂地铰合形成的概念。一个无限多元的世界也可以被看作任何事物和任何人的非决定性本质，即用巴迪欧的话说，“有太多的差异，譬如说，中 国农民和挪威教授之间的差异就完全和我自己和任何人的差异一样，甚至包括我同我自己的差异。” 易言之，就此而言，无物是确定的。 　　不过这里的“无物”（这个词在巴迪欧的本体论中极为重要）并非是一种彻底的否定。和萨特一样，巴迪欧认为存在的基本本体形式是“空”，他仍 坚持任何既定情境下的“意识－形态”结构是连续的，并且完全可以产生一种现实效果。比如说，尽管1848年的无产者“什么都不会失去，除了他们的锁链”， 但最终这使得他们成为了某物，或者说：“构成”了他们的社会存在，他们自己的为自由的斗争国际化了。这样，我们可以如此来回答莱布尼茨：如果“无物”的问 题被揭示出来，并被“计数为一”，那么某物将胜于无物。在今天，政治学成为了哪些社会景象可以算作某物，而另外一些不能算的问题。 　　因此，巴迪欧认为今天政治学所关注大众的犬儒主义和丧失信心作为一个政治问题并不比以前更显著。另外，认为无事可为，认为在全球市场所赋予 的“法则”下认为根本没有其他政治选择的虚无主义或极端怀疑论，或许正是“事件”极度稀缺的一个自然结果。1792年的法国大革命，1871年的巴黎公 社，1917年的俄国十月革命通过一种“政治真理的程序”得以运作，这种“政治真理的程序”试图建立起对至少有一个东西是相同的事件的“忠实”，即一个“ 共同的命名者”：名义上，他们抵制任何形式的政治表达，即便这种抵制会将他们的政治生命置于危险之中。一个事件永远不会有保证——尽管某些怀疑认为其从未 发生，但这对其可靠性丝毫不构成威胁。事实上，巴迪欧自己也承认，无论某些事件是否发生在1968年，都绝不会阻止我们相信它们存在，并从中推出关于政治 实践的相关结论。毕竟，如同帕斯卡所揭示的那样，无限的虚无的世界中非存在的的威胁将使所有的期望和意图破灭。 　　不过在这里，巴迪欧心目中的结论究竟是什么？究竟什么样的政治实践在这种独一无二的政治学范例中才是可能的？ 　　巴迪欧的第一个任务就是将自己同政治哲学区分开来，并用所谓的“元政治学”取而代之。当代政治哲学的显著特征是其宣称中立性以及批判性反思， 相反，元政治学并不试图将自己排斥在意识形态之外。我们可以看到，带有迷惑性的是，康德的革命性的唯心主义与他对法国大革命诋毁为“过激主义”相辅相成。 如今，民主的唯一景象（没有人比今天那些书斋式的哲学家们更熟练地去热情洋溢地歌颂自由民主的好处）存活在罗蒂的著作中，众所周知，罗蒂相对于真实的政治 学更喜欢“反讽”。巴迪欧认为，哲学家们和所有人一样都受着政治决策的影响，包括那些装扮成政客的公仆们，他们所领悟的公众观点越来越贫乏而丧失了公信 力，这一点已经有目共睹。元政治学正是破除这种自以为是的利器。与政治哲学不同，元政治学谋求政治化的哲学实践，去打破政治理论的藩篱。 　　随后，《元政治学》在战术上一一破解了政治表达的各种形式。其中背后站立的是列宁的精神，尽管巴迪欧在靠近他的时候十分痛苦。不仅他的元政 治学对议会制民主不感兴趣，而且他的军事思想也不能从政党形式来理解。在巴迪欧同社群主义立场的对立中，他着重强调了“无党派政治学”的奇特的设想，他们 过于自信而支持那种用于填补一些伟大的言论家们从百姓生活中撤退后留下的空白。在这个基础上，巴迪欧的本土政治学转向意味着看起来似乎微不足道的但实际上 至关重要的转变。1985年后，他对组织政治学产生了浓厚的兴趣，也同一群政治激进主义者倡导了一次生活在法国的移民工人的斗争，因而其对政治学的定义也 明显从全球的系统化转移问题到本土导向问题。有什么政治原则可以用来支撑非法移民工人的定居证问题，通过放弃那些广泛的代议制改革的想法能够做到这一点 吗？ 　　通过强调马克思和列宁的“党”的“分散的灵活性”，巴迪欧提出了自己的“政治解放概念”。他指出，在“1968年五月风暴及其结果”的经验 和教训中，群众政治运动已经不可避免地揭示出每一种社会团结（无论是政党政治学还是社会经济学）都是脆弱不堪的。今天，真正的政治学的根基不再是重塑社会 团结（例如通过更深入的代议制，或者民主的负责任的党派，或者通过第三条道路改革来修补资本主义的体系），而是小心翼翼地去解放大众。 　　尽管由于在心目中没有特定的“终结”，无政府主义对社会团结的诋毁（虽然当然有人会指出资本主义没有像今天这样更善于利用自己“革命”的潜 力），但巴迪欧在这里指出，共同体的政治（同社会经济相对立的政治）“破裂”，正好为集体知识分子的工作创造了条件。没有“一个人”能决定共同体的客观的 善是什么。政治代议的幻象，由于成为其他人的利益的发展的障碍，因而在通向一个真正政治进程的现实的道路上必须将之清除干净，也只有在那个时候，单性的政 治秩序才开始成型。因此，政治解放是一个创造性行为，在那里，主体与一切外在的利益要求断绝了关系（所谓的政治学上的“外在性”），中断了其路径，并真正 赋予他们自己的集体以权力。 　　我们必须正确认识巴迪欧的独树一帜的政治学概念，尤其是要理解其对政治“责任”概念的摈弃。譬如，丹尼尔•本赛德批评巴迪欧热衷于毛泽东的 思想，从而对当代政治图景的变化的本质视而不见，他预设了一种计划和现实的激进的二元分裂，这使得他的政治学从一开始就毫无意义。巴迪欧“思考”政治学的 新意在于他准确地清除了代议制政治的幻象，亦即真实与非真实，可能与不可能之间的界限已经坍塌了。正如巴迪欧在《元政治学》开篇中对政治哲学的批判所揭示 的那样，政治学不是实用主义的教材，亦不是探讨怎样最好解决社会矛盾，并达到一种合理的一致性的学问。相反，一致性仅仅是单性政治学的有限的副产品，它是 立即通过多，甚至有时是彼此对立的意愿结合在一起，它们之间的斗争与其主体的“身份”完全无关，它几乎可以潜入到所有的生命进程之中。 　　与政治多元注意的“共存”思想不同，政治学除了在任何一个既定的情势中的真正的产生变化的转化过程之外，没有任何实体抑或共同体。没有历史 的限制，没有传统的负担，没有民族、文化、种族、宗教或者任何一种限制单性政治学视野的共同结合，对于单性政治学而言，绝对不需要任何东西去否定，反抗或 者期盼现成的情势。换句话说，没有必要对情势本身产生兴趣。这是一个毋需刻意强调的要点。单性政治学不仅不包含上述那种主体，也不包含一种需求集合，一旦 遭遇了这种集合，就会导致其反抗的终结。当然，巴迪欧的“政治方案”主要针对的是不断变换的社会“矛盾”（例如种族歧视，经济剥削，政府腐败等等）。实际 上，这些方案激发了真正政治变革的前景：法国客居的非法移民工人获得无条件的合法地位；所有的英国学生都可以获得自由教育，巴西无地的工人的直接行动能够 帮助他们从地霸（grileiro）手中重新夺回土地；奥格里人民生存运动（MOSOP）组织能够通过跨种族联盟来击败壳派石油公司对尼日尔河三角洲地区 的商业剥削；巴勒斯坦的伊斯兰抵抗运动（ISM）能够阻止以色列军队对约旦河西岸和加沙地带的巴勒斯坦人家园的肆意践踏；对尼泊尔反政府组织的审讯能够解 决以革命的人民战争为名对尼泊尔社会中的妇女的残害…… 　　然而，如果将这些方案当作一种规划就是大错特错的。其情形说明了对于任何一个在任何时候介入到这种情势之中人而言，都会无一例外地卷涉其 中。“任何一个在这里工作和生活的人，都属于这里” 巴迪欧认为，有问题的人是我们每一个人，不仅仅是那些拥有推行一种特殊政策权力和资源的人，以及那些为了增进其所代表的选民利益的职业活动家。不一样的 是，政治学与那些可以定义政治学是什么的人所定义的完全不一样。此后，政治学倾覆了源于一种代议制幻觉的抽象自我所代表的舞台：绝大多数非法移民并不是“ 真正”寻求避难；付费的学生是为了未来的“就业”的“投资”；巴西无地工人的政治斗争是“犯罪”；石油产业为尼日利亚带来了“内部投资”；伊斯兰抵抗运动 成员天真地堕落为“恐怖分子”；在尼泊尔，妇女解放相对于“政体”阶级斗争是“次要的”…… 　　巴迪欧指出，政治学通过深入分析一种现存的情势状态中的共识结构，揭示了社会叙事的弥散式断裂。在这里，政治学超越了一般性的共识而拓展了情势。亦即，突破了看似不可能突破严格的限制。 　　 远离国家 　　政治学并不直接探讨国家，而是围绕它而进行，即将国家放在一定的距离上，既远离其具体情形，亦远离其一般条件。巴迪欧这里关心的例子是“苏联 ”，毛泽东的“解放区”，“组织政治学的情形，非法移民聚集的区域”这些例子都意味着一种政治创新的“模式”。在这方面，那些以为革命政治学业已终结的人 （因为政府没有关注人民在想什么）无法理解政治学是什么以及在今天它能做什么。对国家的界定在于其对权力的简单而纯粹的运用，不禁针对那些处于其司法体系 下的个体，同时也包含一些特殊的不在其司法体系中的外来者。国家构成了一种绝对优先于各种情势的“超级权力”逻辑，各种情势其中的各个部分都被看作一个整 体，各个部分已经在其进程中已经被定位为整体的附属物。于是，就“民主”而言，国家采用了那个历史悠久的巧言令色的语辞：“你，人民，有权发表你的观点； 我们，统治阶级，有权对之置之不理。”与此前不同的是，国家不再被斗争的压力所困扰，而是致力于正面那个帝国的坚实的根基。它的工作无非是在一个充满不确 定性的世界中为人类提供安全的温馨的氛围。 　　尽管巴迪欧对之充满蔑视，但国家仍对所有真理在本质上漠不关心，“民主”和“自由”在当今最流行的政治事件中最终含义也仍然充满疑问。在 《元政治学》第五章中巴迪欧对民主的处理有些“投机取巧”。 问题是，巴迪欧告诉我们，要知道民主是否或者说在什么情况下可以看作一个“哲学概念”，而不是作为一个政治上紧急固定的对象；然而，可惜的是，巴迪欧完全 没有从哲学上审视“自由”问题。 　　当然，如今这种思路已经彻底地贯穿于巴迪欧的哲学方法（或者，叫做元政治学方法）之中。其哲学应该在沉思的立场来反对政治学，审判政治学的 态度正是元政治学的立场。元政治学在思想中保留了政治学的直接行动，这样就阻止了哲学家们对一个根本不需要用他们崇高的评论来运转的情势的干预。正如马克 思指出的那样，问题不在于解释世界，而在于改变世界。不过，说到这里，有人会想知道巴迪欧指出的“可能的”世界和我们居于其中的世界的差距是否或多或少可 能会将普遍权利置于风险之中，与某种特别的“错误”的麻木的重蹈覆辙相对立。雅克•朗西埃在这一点上已经充分论争了，平等并不是集体普遍真理的展示，而不 过是在所有人之间试图在社会的大蛋糕瓜分上使自己的一份更多的企图之间的争夺而已： 　　 　　政治学是这样的实践，即其中平等的逻辑采用了错误进程的形式，在那里，政治学成为了一个与在分配职位、角色和地点上的争论密切相关的基础性错误的争论。 　　 　　如今，激昂的激进主义者在挞伐民主景观时绝不会感到孤独，这一点已经被无数的压力集团和议会说客们的喧嚣所证实，他们每一个人都试图对错误的 范例进行纠正。在这种利欲熏心的景观之中，激进主义者或许会在用对消费仪式的抵制换取参与最低限度的反抗行为中逐渐被忘却，这也是多数民主政治形式现今能 够赋予的东西。问题在于是不是我们可以理解实际上现存的民主由于其所有的“民主的”限制，阻碍了一个全新的，或者说比我们现在所信赖的更有力解决资本主义 议会方案的可能性？（这里可以参看斯图尔特•霍尔在撒切尔时代通过阅读葛兰西的对马克思主义的左翼反思。按照巴迪欧的标准，霍尔完全可以被看成一个“热月 党人”。） 　　真理之中并没有什么东西更为深刻。巴迪欧公开地反对这样的民主“概念”，近来他对此更是毫不含糊。巴迪欧认为民主从其内部就有一种自由的 歇斯底里的倾向，即它总是试图将真同“正确思考”的整体性重新绑在一起。这是一种什么样的民主？巴迪欧问道，正是它将法国国民阵线的领导人勒庞带到了 2002年法国总统选举胜利的边缘。在类似于这样典型的“危机”关头，人们会倾向于集聚在相对而言不那么坏的议会政治的旗帜下。但是究竟是什么样的议会制 度居然容忍勒庞一伙在最显著的位置上轻易而举地抛出他们的种族主义方针，同时又倍受欢迎，而较少受到“极端分子”的指责？这样的场景足以说明法西斯主义并 不是生长于社会的边缘，相反他时常从现存的社会状态中冒出来（这个案例源于诺斯潘政府的移民政策所产生的种族主义政治学，在此之前，我们不能忘记，新工党 已经克服了歧视和兽行）。 　　就“自由”而言，最为重要的是它不再小觑民族国家危机时“宪政”的感召力。这种自由没有限制的“限制”让政治主体能够在“政治真理程序”的话语中有足够的空间来调整他们同国家之间的关系。 　　当巴迪欧将政治的风险提到一定高度之后，选择没有变得更不清晰：由于对政治学思索，必须抵制，而不是简单的卑微的顺从于国家的逻辑以及其相伴生的“民主”的霸权，这样做的话只会提升政治真理和正义的形象。 　　 一种革命的政治学？ 　　作为一种政治思想实践的《元政治学》的立场鲜明。试想在今天的哲学界还有谁能够有这种胆量去重新开创一种令人惊异的激进政治学，而且是独自一 人完成它？如同许多拥有奇思妙想的哲学家一样，巴迪欧敏锐的观察力所察觉到的（他是自从阿尔都塞以降第一个做到这一点的人）正是一种政治学自身对那些后果 往往晚于事件过程的，而且不可预料的时刻施加影响的方式，这种方式仍然可以用来思考。我们正处在一个尝试和再建这些政治思想的思考的时代。我们或许可以得 出结论，我们仍然处在一个巴迪欧的哲学不能做出回答的年代。 　　当然，和阿尔都塞一样，巴迪欧也试图将革命的理论作为革命的实践复兴的前提。不过与阿尔都塞不同的是，巴迪欧在涉及这个问题时并没有纠缠于 马克思主义的“科学性”的问题。如同他在论述阿尔都塞的篇目中着重指出“马克思主义并不存在”，这表明马克思主义不再是一个客观的同质性的话语。相反，马 克思主义的价值在于其主观方面，即倚赖于行为和叙述的逻辑连贯性上，这些行为和叙述肯定了马克思主义（或者叫阶级主义）的政治学模式的单性价值。所有这样 的历史模式都是约定俗成的，这样，这种模式直接面向了一种物质决定论，在那里，政治学完全可以自由设定其界限。没有必要将所有这样的实践都叫做“马克思主 义”，事实上，这样做反而把这个单一性的名称弄得模糊不清。 　　巴迪欧意义上的马克思主义同正统马克思主义视角，尤其是在反对经院哲学式的内在逻辑上（这里可以看出，政治实践和任何形式的哲学，包括马克 思主义哲学在这里分道扬镳了）大相径庭。一种疑虑担心科学主义会引发所谓的政治真理程序的“数字化”。不过，所有这些疑虑都有问题。巴迪欧认为，科学并非 应用于什么东西，而是应用于什么人。和政治学一样，科学完全毋需哲学的中介，政治学的主体和那些在实验室做实验的科学家一样不需要任何基础理论和哲学。这 两方面都要求发现依赖于是否遵循了正确的探询途径，即一条不可能在进程中被客观地了解的“线索”（相对于其情势）。在政治学中，“唯有政治激进主义才能有 效赋予政治以新的生命。” 这样，哲学不过是记录政治程序（和巴迪欧列举的其他三样真理的前提一样，即科学、艺术、爱）所生产真理的工具。这样一种哲学的“革命”本质被组装进一种政 治主体拥有的独一无二的知性（如阶级模式的政治学）思维之中。然而，马克思自己也非常清楚，这样的知性思维未必一定是马克思主义哲学或者是一种以阶级为基 础的政治实践的模式。 　　如果政治学的一种历史模式真正具有变革能力，那么说它必然包含对现存资本主义生产的最低程度的理解（一种“忧虑”）似乎也不为过。巴迪欧认 为，资本主义的认识不能决定事件，这样，它不能直接把握政治进程。相反资本主义通过将大众各式各样的欲望转换成“个体的”消费者的“客观需要”来阻止事件 和政治进程的发生 。如今，像这样维持下去，巴迪欧匪夷所思地承认了一种不能用来思考资本主义再生产后果下的潜在的革命的简单的个人主义理论。马克思已经发现（这显然是阿尔 都塞在这一问题上的独一无二的贡献）将人类从可计算的利益中解放出来，这让我们面临最终的挑战，因为这样的“人类”自己的存在依赖于（1）生产力和（2） 现存社会中的生产关系的再生产。 　　设想一下，那些预先给定的结构的要素不过只停留在表面上，如“租并不把人束缚于自然，它只是把土地的经营同竞争连在一起。” 在资本主义的情况下，其中的个体绝不会停留在界限（越过这个界限意味着资本主义不能再生产自身）之内，建立共通利益（或者说公正）的情景似乎应清晰无误地 包括有关资本主义主流经营方式真实的动态本质的概念。简而言之，由于巴迪欧没有能够认真思考资本的再生产问题，因而他或多或少对“真实”的政治反抗和社会 变迁的景象有些错判。在《哲学的贫困》中，马克思警告我们将金钱作为唯一可以想象的平等方式，或作为唯一的“权力结构”是极其危险的：交换价值自身的“运 动”的破坏性是难以估量的。 　　巴迪欧自己认为对资本的“解神圣化”是一个伦理问题。在马克思和恩格斯的《共产党宣言》中，资本是“受人崇敬的”，巴迪欧解释说，它“解构 ”了社会关系，而且将多样化作为显现的根基。此外，“这种分离是通过让即使最野蛮的民族都无法坚持自己最基本的价值来实现的。” 当然，因为对整体的诋毁和对资本主义社会关系的亵渎，马克思对资本的傲慢的恶意的崇敬颇富争议性。不过更离谱的是，认为马克思的在这些关系的“思想”中没 有提出它们最终会转化为一种什么样的理解（尽管巴迪欧辩解说，即便缺乏这种理解，也绝不会妨碍这种转化最终出现在“事件之后”）。即使人们可以信任行动和 思想的政治学是无条件的，因而也毋需这种理解，不过这里仍然似乎觉得，如果缺少这种理解，革命的概念（比如一种打断一种生产方式的再生产的条件）是无法维 系下去的。 　　当然，今天巴迪欧不再认为仍需要依赖于马克思主义的革命概念（他已经与马克思主义分道扬镳了），并且，他对马克思主义的放弃非常坚决。在根 本上，不得不承认，这里对于这个问题的叙述过于简单，但“革命”只会让单性政治学遭受挫折，如同1968年五月风暴总体化的群众运动的实践一样。不同于那 种对整体和总体的病态的追求，为了实现社会斗争的最终目的，巴迪欧通过将之推行到其真正发生的临界点上，试图将这些矛盾更为激化。单性政治学之所以需要正 是因为需要去重新审思“失败”概念以及“内部”失败的革命，如以一种非综合的，非辩证的方式。不过对立巴迪欧而言，当政治真理程序和社会变迁类似地发生在 同一个水平上，大众斗争如何可能？一方面，政治让主体的持续的抵抗堕入到社会变迁的边缘。另一方面，政治正是这种变迁，它积极地转化为另一种全新的情势。 这正是巴迪欧的元政治学要让我们相信的东西。如果“革命”和“辩证法”真的都沦落为陈旧的政治思考方式的残余物，那么很难在这种情形下明白“变迁”的意 义。巴迪欧大胆地提出了一种标准，通过这种标准真正创新的变迁将通过政治真理程序产生出来，而毋需从策略上进行妥协。这样一种标准可以让政治激进派选择今 天政治中的脆弱的新模式，而不是简单地仅仅抓住其不妨，不管它们是否是一种新的思考方式。 　　马克思的最终目标是社会的彻底转变——虽然“过渡”到共产主义的方式在我们可预见的未来已经变得不太现实。无论这种转变是否“立即”可以实 现，譬如，从永恒的角度，或人类逐渐日臻完善，还有，在“革命的无产阶级专政”的前提下，也不会改变他们所在的某种“进程”中基本原则。这些进程存在于自 诩为解放政治学的核心，由于它们没有能力将许诺的新的世界现实化，政治学只有不停地去反抗，没有什么东西作为它们奋斗的目标。

金鐘獎

http://www.ifugue.org/?p=125

域名已正式指向新站

这是订阅地址http://www.ifugue.org/?feed=rss2
虽然人民群众反应域名比较#）@￥*&*)%$，但越那啥越好记，目的达到鸟。
wordpress的import系统有点问题，无法完全导入blogger日志和评论，所以我只得用博客同步软件把文章搬过去，评论就暂且不管。新站还在调试，就研究了一天wordpress，完全不会php函数，好在baigoogledu是我本行。
墙内墙外都要有site，以后blogger就是墙外备份的地方。live space非善地，完全停止更新，择日删除日志。

明天或者后天启用新主页

可能RSS要变。完毕

人体穴位图

from Streetlife China, p174-179

（如果我胆敢把第一张图放在新blog上，信息产业部会通过我的备案申请吗？）

Mao's body as acupunctural art

the male body according to the thief

the female body according to the thief

Slang relating to police

在Godaddy买了一坨域名

www.ifugue.org，挺二的吧

暂且先定义在blogspot页面上，以后再研究空间。

所以可以选择不使用冗长的我自己都打不顺的messianictime.blogspot.com了。

唉我的审美观就这样了

两遍《色戒》过后

从男男女女奸夫淫妇的下三路突然转到刘小枫《现代性社会理论绪论》，看了不到十页，尼采，马克思，韦伯，涂尔干，孔德，舍勒，西美尔全来了，一阵一阵犯恶心，想呕吐。

从这里跟色戒有关的日志数量，可见我是如何不经诱惑易于腐化。面对黄纪苏一般钢铁战士，着实羞愧啊。

《色戒》ost上传完毕

http://cid-6a1dbf7a0bee4727.skydrive.live.com/self.aspx/music%20is%20my%20hardest%20drug/Lust%20Caution

张学友唱的《淹没》由王佳芝theme改编，听起来很无趣，就不传了。

都说看够评论了

然而rss订阅里吴虹飞这篇我觉得还是最好的。大家们要给报纸写专栏，总有那么点不自在。

看完色戒，其实心里满郁闷的。半天缓不过劲儿来。这个郁闷当然是因为铺垫了很久，吃了好多的冷餐，等正菜上桌，却发现不那么热乎，不那么多肉，这在猪肉涨价的今天，无疑对影迷们是当头一击。

当时新闻系的展江教授在香港看完，大为惊叹，说内陆版可能会剪掉30分钟。我掐指一算，40分种剪掉30分，应该还剩10分钟，为了这10分钟，我也是等了2个多月的，天天到报刊亭上去问，17大几时结束。后来今天下午去华星看的是15：55分的那一场，李安导演是很沉得住气的，开场了大概一个小时零二十五分钟，才看到第一场床戏。这个很牛，我很佩服。我觉得他很有自信。我早就悬好了一颗心，知道到了某个关键时候，会有"卡嚓"一声，剪掉了。但我万万没想到的是，他剪得这么快，以至于我还什么也没看到，而什么也没来得及发生，一个可能的场景就哗一声过去了。我的50块的电影票啊。我都快哭了。

当时就安慰我自己，不要紧，还剩下下面的2场的。上一场因为涉及暴力，不大符合国情，下面的应该是不那么暴力了，尺度也一定会放宽的，我于是眼睛都不眨，瞪着屏幕。

我不但没看到任何裸戏，网上流传的图片，不但没有回形针图片，也没看着汤唯裸体的背站在窗帘前，甚至连一个圆形的肩膀都没看着。我只见得汤唯右肩膀的一撮浓黑的腋毛，是她抬手，有意无意露出。

剪得太利索了！太釜底抽薪，太破釜沉舟，太斩钉截铁，太力拔山兮了，你会感到电影局的朋友们，都是剪刀手爱德华的关门弟子，这个影片充斥着剪刀印儿，都是咔咔咔的大剪刀，害得我们什么也没落着。倒是汤唯唱了一曲“郎啊咱们是一条心”，天真婉转，只可惜，这所有的托衬都失去了作用。同志们全部被杀，然后是梁朝伟在暗处将落未落的泪，此前汤唯对同志们控诉易先生对其肉体的伤害，“象蛇一样往心里钻”，这一切都失去了依托。你不知道汤唯为什么那么痛苦，最后为什么对易先生又那么多情，你只能认为她本人非常爱钻石。而且房价已经这么高了，她什么都没有，没有贞操，没有爱情，没有父亲，没有房产，真的是！

这其实是很不让人甘心的。因为要知道，戏的结局是非常惨的，并且这不是黛玉葬花，那是一点美感都没有的残忍。李安有些戏一直是这样的，比如卧虎藏龙，比如断臂山，我都没感觉那么惨，因为卧虎藏龙死的是千金小姐，断臂山死的是不合情理的男人。只有这个戏，死的是天真无辜甚至无知的女人，她看起来还很瘦弱，只有肩膀的那一团肉，显得有些女性的色彩。而先前的衬和垫，似乎丝毫不起作用。这样会让人觉得拍一个陪了夫人又折兵的戏，让天生爱好买打折商品的中国人看了，真的是满“惨”的。

李安似乎有着某种“恐女症”。对男女的性和情感,他是带着恐惧去拍摄的。易先生和王小姐，他们之间只有恐惧，杀气，可惜这些戏都没有了。其实对剧情其实是影响挺大的。我猜想李安对妇女没有过什么同情的。他甚至害怕女人，憎恶男女关系，并对女性没有怜悯之意。他对易先生和王小姐的关系的理解，其实也就是他最这个世上男女关系的理解：女性一开始都是脆弱的，无辜的尤物，是要被强暴的，最后被奴役的，被控制的，心甘情愿被杀的。

当情欲戏全部删除后，就会对影片产生这样的曲解:她们不但天真，而且挺虚荣的，她们会献身于理想，权势，还有钻石。她们把这些加起来相当于她们一个人的爱情。其实我认为李安并不想有这样的一个推导结果,这部电影只是一名女性的成长史.她自身性欲和情感被唤起的过程。这个过程被删剪掉了,使得电影难以自成逻辑。

张爱玲女士的一篇草率之作，甚至可能因为放入了自己私密爱人的影子太多，或者又想把男女关系放到一个这样惊心动魄的时局中去考量，以至于她有些失败。而这个短篇和她一贯的小说中的“反高潮”，是一致的。

我的朋友在美国看色戒，他说，那一个沉闷的小镇，几乎所有的华人几乎都去看了，看完后骇然对我说，这分明是一个三级片。他们也只看到了“色”，而我们大陆更惨，我们只看到了“戒”，而且还是钻戒的“戒”。我可算是明白电影的名字“色戒”为什么不连在一起了，中间还有一个分隔的符号。他早就知道了这个电影要一分为二地观看。

而我其实更愿意看三级片。朋友是一个男人，他却告诉我说，这些戏看完之后，让人一点情欲都无法产生的，那我真的觉得李安很厉害。这样的“反高潮”，也就是他理解了张爱玲的真髓了吧。

最后一个显眼的道具就是钻戒了。六克拉重的钻戒，换取的是王小姐将要掉下的泪水和一声急促而轻的“走吧”。她因为觉得这是爱，所以她放过了他。她是太天真，却相当于这天下妇女们的天真。就是很多妇女带着侥幸之心活着。而李安对她们其实也是很害怕，要除之而后快的。晚上10点钟声响过，那一抹血就被夜色吞没了。如果说，李安想让人感受的是“恐惧”的话，那么他成功了。

想买钻戒的女孩子，可以带男人去看这个片子，因为当情欲戏全部被剪的时候，这个戏会告诉我们这么一个道理，这个道理是尼采版本的现代演绎：要想在女人那里活命吗？给她买一颗六克拉的钻戒吧。

想到这里，我就会想到双安商场的钻戒，销量一定会大增。

最后补充一句，李安对音乐的理解还是很到位的。

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另，以下是台湾导演杨顺清的博客，写了杨德昌筹划的《色戒》。如果拍出来，大概是完全不张爱玲的一版吧？

http://tw.myblog.yahoo.com/together-film

色戒归来

        终于最后一个看完了色戒，不，应该说，终于第一个看过了《阉·戒》。没有色还他妈能叫色|戒？这部片子太健康了，小朋友刚看到梁朝伟叔叔不知道为什么捆住了汤唯阿姨，镜头就切了。要说色情，《夜宴》比这个色情一百倍。

        可以说前百分之八十的时间我都处于一种吊在半空中的尴尬中，刚觉得有点感觉要来了马上这感觉就灭了。没有了情欲戏的色戒变得完全没有重点，完全没有情绪的推进而且完全没有说服力。本来加重邝裕民跟王佳芝这条线是为了给王佳芝提供一个合理的初始动机，可是这段最后既占了不少的份量，又把原本的不可信搞的更不可信。好像有影评人非把王佳芝的动机往纯粹的爱国抗日上面扯，可这是张奶奶的故事欸...我早说过这个小说我当初看的时候就没觉得好，因为张奶奶明显私人情绪太重，太急着要讲一个男女间的“真理”，我觉得举重若轻都谈不上了，反而是有点刻意（但大导演们似乎都很喜欢这个故事，够戏剧化，够直接）。至于穿插其中的王佳芝的所谓背景我看都不过是敷衍而已，她写这些完全心不在焉意在言外。电影想刻意的给这部分修补漏洞基本只能起反效果，但这是电影不是小说，好像又很难避免这样做。我在想，这戏如果让不管逻辑不讲故事完整性的老侯来拍会是什么结果？还有如果是我，最后刑场的戏我会掐掉，跟老吴“控诉”心里钻进蛇，也要删掉，画蛇添足。李安毕竟还是温情啊，他对易先生没死心，觉得俩人都可怜，张奶奶是早死心了。

       我就这么一直无奈地干坐到快结尾，这时候出现了大钻戒，如同突然开始另一部只有十分钟的电影。汤唯面部抽动的时刻我情绪一下子到了，把老易放走后的那场戏完全看飞了。那绝对是我在电影院里得到的最好的经验之一。一下子前面的苍白好像全部都被抵消了，电影结束后我完全没情绪逛街。

       关于色的部分，各路大家也都谈的差不多了。何况没看到情欲戏，根本不可能对李安这部分的思路有什么揣摩。说起来我看完电影的时候有非常强烈的想重看的冲动。希望盗版商加把劲，这都上这么久了竟然连个针版都没有，实在是很不应该啊。

顺便提一下演员，汤唯不漂亮，眼神和嘴部表情初看有点奇怪，身材更是不匝地，但我觉得她还真是被李安调教的很会演内心戏，最后那场戏还真有“苍凉”的意思。有人讲这个角色可以让“大号章子怡”张静初来演，太不靠谱了，这大小俩张是典型的有色无戒。至于梁朝伟，说实话，我对梁朝伟已经审美疲劳了。

唉

正好这时候耳边是黄韵玲的《继续》

给我一个继续的理由

好让我明天还能够有梦

能够有梦

顺带祝某两位生日快乐，但愿我们都还能继续有梦。

歇菜了吧

        整天国情国情，最该TM讲国情的时候又迷信起外国专家了。北京奥运会的票务去请教雅典奥运会的所谓票务专家，这不是脑残是什么？全美国最牛的票务公司又怎样？他们有哪怕这次订票十分之一负荷的经验么？有13亿人的概念吗？技术的事儿我不懂，我也不转载某些行内人的说法了，就我这外行自己都能看出来这系统表面上就有多么简陋。第一阶段订了票不能网上查询搞的好多人到第二阶段开始了才知道靠原来自己中票了。第二阶段给人发的确认邮件竟然只显示提交的订单而不是订到的票搞的根本不知道自己订到什么。你有本事让大家先到先得，可是不实时显示每项票数余额就算了，竟然不告诉哪个项目有票哪个项目没票，全部都可以添加进订单（这一步就要浪费大量时间欺骗大量感情），然后大家费了半天劲选好订单一提交全TM没票，只能退回来瞎猫抓耗子随便乱选逮着一个算一个。然后这回又只有visa可以网上支付了，绝大部分人都得去银行排队交现金，可是呢，交款的系统和订票的系统是同一个，让交钱的跟订票的排同一个队，然后订票的也订不上交钱的也交不上，两天以后订单过期，这叫什么破系统什么破规划？

        还有，就我自己的经验，奥组委有时候就是盲目迷信专家，尤其外国牌的，国内的专家就当义务劳动，外国专家给钱眼睛都不带眨的，节俭就是这么节俭法，实际效果呢？我们处也是跟老外打交道很多的部门，大多数时候老外是纯添乱。票务这么大的事儿，公众都看着呢的，根本没法内部摆平，竟然天真到全部承包给老外做，瞎了吧？人老外牛逼哄哄的干脆不让你过问了。这会儿讲责任的时候又全推给承包合同，问题是，是谁他妈的同意签这种合同的？这么大的项目是怎么招标的？甚至，有招过标吗？中银，移动和搜狐不是你赞助商么，人家一天的负荷是多大？搞的中银和搜狐还要替奥组委背黑锅。奥组委领导啊，干活是够累的，确实是日理万机，但脑子有时候是真不灵。大家都以为奥组委多神，实际上就是一政府机关，看起来有团队制度，实际上还是领导拍板，让底下真正干活的人每天浪费大量时间在给领导写文做各种表面功夫上面。敬民同志孝愚同志你们太累了完全可以歇歇，别以为自己长得像佛爷就真成佛爷了。